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O evangelho e a libertação dos pobres

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O evangelho e a libertação dos pobres

Por James Cone

O que o evangelho de Deus tem a ver com os fracos e desamparados e sua luta pela liberdade na sociedade humana? Esta questão, a questão mais crítica que moldou minha consciência teológica, alcançou sua importância primeiramente na particularidade da experiência religiosa negra durante minha infância em Bearden, Arkansas. Embora a formulação da questão nem sempre tenha sido precisa, a experiência cotidiana do sofrimento negro, decorrente do encontro dos negros com as estruturas sociopolíticas controladas pelos brancos, criou em minha consciência um conflito radical entre as reivindicações de fé, de um lado, e a realidade do mundo, por outro.

Ser cristão numa sociedade racista

Lembro-me de discutir com meu irmão Cecil esse conflito entre a fé cristã e o sofrimento negro, e nenhuma explicação racional parecia satisfazer a nenhum de nós. “Se Deus é bom”, perguntamos, “e também capaz de realizar sua vontade, por que os negros sofrem tanto nas mãos dos brancos? Qual a razão da escravidão negra e de nossa subsequente opressão? O que Deus planeja fazer para corrigir os erros infligidos ao nosso povo?”. Essas e outras questões similares ocuparam muito de nossa reflexão intelectual, na medida em que tentamos reconciliar a realidade de nossa experiência cotidiana com nossa fé em Jesus Cristo.

O conflito entre fé e sofrimento se exacerbou pelo fato de que a maior parte da brutalidade infligida aos negros era promovida por pessoas brancas que também se chamavam cristãs. Os brancos que humilhavam os negros durante a semana iam à igreja no domingo e oravam ao Deus de Moisés e de Jesus. Embora negros e brancos expressassem sua fé em cultos de adoração separados, e de modo bem diferente, o conteúdo verbal de sua fé parecia semelhante. Foi por isso que muitos negros perguntaram: Como os brancos poderiam ser cristãos e, no entanto, fazer coisas tão horríveis com os negros? E por que Deus permite que pessoas brancas façam coisas más em nome de Jesus Cristo? Durante minha infância em Bearden, a exclusão dos negros das igrejas brancas foi a contradição mais obscena que eu poderia imaginar.

Visto a partir da experiência dos negros, a vida em Bearden durante os anos 1940 e início dos anos 1950 não era fácil. Nesta pequena cidade de 800 brancos e 400 negros, encontrei a realidade americana branca que seria decisiva para meu desenvolvimento teológico. Não era que os brancos em Bearden fossem piores que os brancos em cidades semelhantes no Arkansas ou em outros estados do sul. O oposto é que era mais provável. Bearden é importante porque aconteceu de ser o contexto geográfico no qual a feiura do racismo foi claramente revelada a mim, e eu sabia que tinha que lutar contra isso. Como a igreja era parte de toda a vida negra, tive que perguntar: O que o evangelho de Deus tem a ver com os limites extremos impostos à comunidade negra? Explícita ou implicitamente, todo cristão negro teve que fazer essa pergunta. Não havia como evitá-la porque a contradição a que a questão apontava era inerente à tentativa de ser cristão em uma sociedade racista.

O problema do mal

Minha preocupação com o conflito entre fé e sofrimento aprofundou-se quando comecei meus estudos filosóficos nas faculdades de Shorter e Philander Smith. Os professores James e Alice Boyack, de Philander Smith, tornaram as questões filosóficas mais concretas e eu escrevi vários artigos sobre o problema do mal e do sofrimento. Em Shorter e Philander Smith, eu desenvolvi a autoconfiança de que podia pensar — uma descoberta não encorajada entre os negros pela maioria das estruturas intelectuais controladas pelos brancos.

Embora meus estudos nessas duas escolas tenham me introduzido ao escopo e à profundidade do pensamento ocidental sobre a questão do mal, a maneira como o problema estava definido era bem diferente de sua definição na igreja negra. O peso do problema do mal na igreja negra não estava localizado principalmente em termos da necessidade de Deus de se justificar em vista da presença do sofrimento no mundo. Que Deus é bom e poderoso é pressuposto na igreja negra, e se qualquer contradição inexplicável emerge, os cristãos negros sempre apelam para o mistério de Deus, citando frequentemente os versos “Deus se move de uma maneira misteriosa”. Eles realmente acreditam quando Paulo diz que “todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus” (Rm 8.28).

Qual é, então, o coração da contradição entre fé e sofrimento no contexto da vida negra? A contradição não é encontrada em Deus, mas nos brancos que se dizem cristãos e se opõem à igualdade sociopolítica dos negros. Essa contradição foi flagrante no sul, mas também foi encontrada em outras partes dos Estados Unidos.

Racismo institucional no Norte

Quando me formei Bacharel em Artes no Philander Smith e fui aceito no Seminário Teológico Garrett, em Evanston, Illinois (agora Evangélico Garrett), eu era um pouco ingênuo, pois tinha certeza de que as coisas seriam diferentes. Eu internalizara o mito de que os negros eram tratados igualmente “no norte”, mas esse mito foi demolido em menos de um dia em Evanston e no Garrett. Embora o racismo no Garrett e em Evanston não fosse tão óbvio quanto no Arkansas, acredito que era muito mais cruel, especialmente em termos da brutalidade estrutural infligida à dignidade e à autoconfiança negras. Eu quase não sobrevivi ao meu primeiro trimestre em Garrett, tirando todas as notas Cs de professores que me disseram que eu merecia menos. Esta era uma experiência comum dos poucos negros autorizados a se matricularem no Garrett no final dos anos 1950 e início dos anos 1960.

Se não fosse pela confiança em minha autoestima que recebi de minha mãe e meu pai, tenho certeza de que o desafio do Garrett teria me derrotado, como tantas instituições brancas continuam a derrotar os negros hoje em dia. Mas quando me lembrei das extremas adversidades contra as quais meu pai lutou em Bearden (e ele tinha apenas uma educação de sexta série!), essa lembrança me deu a força emocional e intelectual para superar as dificuldades no Garrett.

Meu pai trabalhava por conta própria, cortando troncos e tarugos, porque se recusava a trabalhar nas serrarias de Bearden e arredores. Uma vez eu lhe perguntei porque ele escolheu a incerteza do trabalho autônomo quando poderia facilmente conseguir um emprego regular em uma serraria ou em alguma outra empresa. Ele respondeu rapidamente: “Meu filho, um homem negro não pode ser homem e ao mesmo tempo trabalhar para pessoas brancas”. Assistir meu pai enfrentar o desafio do racismo sulista me preparou para o desafio do racismo institucional do norte que encontrei no Garrett e depois na Northwestern.

Apesar do racismo do Garrett, no entanto, eu tinha alguns professores muito bons lá. Sem o constante encorajamento de William Hordern, Philip Watson e Ed Perry, tenho certeza de que nem sequer teria me inscrito no programa de doutorado em teologia sistemática. Eles e outros professores me deram a estrutura intelectual na qual relacionar o cristianismo e o racismo, embora este quase nunca tenha sido mencionado como um problema teológico.

Em uma aula eu fiz a conexão entre racismo e teologia de uma maneira altamente provocativa, dizendo a um de meus professores que ele era racista, já que ele poderia facilmente falar sobre a injustiça que os católicos romanos infligiram aos protestantes no século dezesseis, mas não conseguia dizer uma palavra contra os cristãos brancos (protestantes e católicos) que apoiam abertamente o sofrimento negro nos Estados Unidos hoje. Houve um completo silêncio na sala de aula, seguido por uma súbita explosão de raiva do professor: “Isso simplesmente não é verdade! Por hoje é só!”

Depois desse evento, percebi que o Garrett não seria o melhor contexto para expressar meus sentimentos mais profundos sobre o racismo, se eu esperasse receber um título de Ph.D. naquela instituição. Foi por isso que não levantei a questão do racismo como um problema teológico, e também por que decidi escrever uma dissertação sobre a antropologia de Karl Barth em vez de sobre alguma questão da comunidade negra. Foi só quando deixei o Garrett e a Northwestern e retornei a Philander Smith para ensinar religião e filosofia que comecei a perguntar mais formalmente sobre a relação entre fé e sofrimento como essa contradição é definida na comunidade negra. O que Friedrich Schleiermacher, Adolf Harnack e Karl Barth têm a ver com jovens estudantes negros que vieram dos campos de algodão do sul, procurando criar um novo futuro para suas vidas? Essa pergunta não foi fácil de responder.

Poder negro e o evangelho

A Faculdade Philander Smith e o movimento pelos direitos civis dos anos 1960 tiveram um impacto significativo no meu desenvolvimento teológico. Ambos me fizeram perceber que não podia evitar perguntar sobre a relação entre a fé cristã e a luta dos negros pela liberdade. Infelizmente, meu treinamento formal em teologia não me preparou para a investigação dessa questão. Portanto, comecei um programa disciplinado de leitura na história, literatura e religião dos negros. Quando deixei Philander Smith para lecionar na Faculdade Adrian, em Michigan, cheguei a pensar em voltar a fazer pós-graduação para obter um Ph.D. em Literatura na Universidade de Chicago. Parecia que escritores como Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Richard Wright e James Baldwin podiam falar muito mais criativamente que os teólogos sobre a vida e o sofrimento. Discuti a possibilidade de meu retorno à pós-graduação com Nathan Scott Jr., que na época lecionava teologia e literatura na Universidade de Chicago. Foi então no verão de 1967, e antes que eu pudesse fazer os arranjos necessários para o meu retorno, 43 negros foram mortos nos protestos de Detroit. Acontecimentos semelhantes ocorreram naquele verão em muitas outras cidades americanas. Não havia tempo para eu voltar para a pós-graduação. Eu tinha que dizer algo agora sobre Deus e a luta dos negros pela liberdade. Mas o que eu poderia dizer?

O desafio de dizer algo sobre Deus e a luta pela libertação negra foi reforçado quando Ronald Goetz (um colega durante meus anos de estudante no Garrett) me convidou em fevereiro de 1968 para dar uma palestra na Faculdade Elmhurst, onde lecionava. Aceitei seu convite e decidi dar uma palestra sobre o tema “Cristianismo e Poder Negro”. Tentei demonstrar que, ao contrário da opinião popular, o poder negro não é estranho ao evangelho. Ele é o evangelho de Jesus Cristo. Eu sabia que esse modo extremo de expressar meu ponto de vista não seria aceito pelos teólogos e pregadores brancos que argumentavam que o poder negro significa racismo reverso e violência negra. A antecipação da rejeição branca da minha equação de cristianismo e poder negro me encorajou a escrever um argumento mais elaborado em sua defesa.

No verão de 1968, eu não consegui mais conter minha raiva. Eu estava extremamente enraivecido com as igrejas brancas e seus teólogos que argumentavam que o poder negro era o pecado do orgulho negro e, portanto, o oposto do evangelho. Uma vez que os teólogos e pregadores brancos escreveram a maioria dos livros de religião e teologia, eles tinham um grande poder de controlar o significado público do evangelho. Durante os meus seis anos de pós-graduação no Garrett e na Northwestern, nenhum livro escrito por uma pessoa negra foi usado como leitura obrigatória. Isso não sugere que apenas os brancos saibam o que são a teologia e o evangelho? A implicação dessa questão consumiu todo o meu ser. Eu tive que escrever Teologia Negra e Poder Negro [Black Theology and Black Power], a fim de libertar-me da escravidão da teologia branca.

Escrever Teologia Negra e Poder Negro (durante o verão de 1968) foi uma experiência emocional profunda para mim. Foi uma experiência de purificação, porque eu me esforcei para me livrar de qualquer dependência direta de meus mentores teológicos brancos. Não sei ao certo o quanto consegui, mas fiquei encantado em expor a cegueira criada por seu próprio racismo. Para mim, foi uma escolha entre satisfazer os valores teológicos do racismo dos brancos e dizer uma palavra de encorajamento para a luta pela liberdade dos negros. Eu estava bem consciente da possível distorção ideológica do evangelho em identificá-lo com o poder negro, pois ninguém pode ler Barth seriamente e não estar consciente desse perigo. Mas senti que a urgência da situação negra exigia que o risco fosse assumido.

A publicação de Teologia Negra e Poder Negro (1969) me colocou em contato com um grupo ecumênico na Conferência Nacional de Homens Negros da Igreja (NCBC). Através da influência de C. Eric Lincoln, também recebi um convite para ensinar teologia no Union Theological Seminary, em Nova York.

O Union e a NCBC tornaram-se os contextos teológicos e políticos para refletir sobre a relação entre a teologia cristã e a luta pela libertação negra.

Cativo dos conceitos brancos?

Minha primeira tentativa de escrever uma teologia sistemática, usando a libertação negra como tema central, foi publicada como A Black Theology of Liberation [Uma Teologia Negra da Libertação] (1970). Este segundo livro foi ainda menos satisfatório para muitos teólogos brancos que o primeiro. Mas durante esse período, não me importei com o que os brancos pensavam sobre o meu trabalho. Eu estava preocupado apenas em falar a verdade do evangelho tal como revelada na experiência negra da liberdade. Desde o meu primeiro ensaio sobre “Cristianismo e Poder Negro”, ficou muito claro para mim que o evangelho era idêntico à libertação dos pobres da opressão. Foi por isso que identifiquei o evangelho com o poder negro e a igreja branca com o Anticristo. Embora eu expresse cada identificação de uma maneira um pouco diferente hoje em dia, ainda mantenho a verdade teológica que deu origem a essa convicção.

Contudo, negligenciei refletir essa convicção nas fontes teológicas que usei para definir a teologia negra. Parecia que eu estava mais escravizado a conceitos teológicos brancos do que eu imaginava. Charles Long, Gayraud Wilmore e outros colegas negros foram rápidos em apontar essa fraqueza. Como a teologia pode ser negra se as fontes usadas para sua explicação derivam principalmente da tradição teológica ocidental branca? Qual é a relação entre minha definição de teologia negra e Karl Barth, Paul Tillich e Dietrich Bonhoeffer, todos altamente visíveis em minha análise da teologia negra? Existe alguma relação entre a libertação negra e os recursos culturais e teológicos utilizados para analisar seu significado?

Meus colegas negros da NCBC e da Sociedade para o Estudo da Religião Negra (SSBR) me ajudaram a perceber mais claramente que a teologia não é negra apenas por causa de sua identificação com um conceito geral de liberdade. É necessário que a linguagem da teologia seja derivada da história e da cultura dos negros. A questão é se a história e a cultura negras têm algo único para contribuir com o que significa a teologia. Devemos pressupor que o significado da teologia como disciplina está limitado às definições encontradas nas reflexões dos brancos? Numa tentativa de levar a sério as críticas dos meus colegas negros, escrevi The Spirituals and the Blues (1972) [Os Spirituals e o Blues] e God of the Oppressed (1975) [O Deus dos oprimidos].

A experiência das mulheres

Em meados da década de 1970, duas realidades começaram a afetar minha consciência teológica — o movimento de mulheres e o Terceiro Mundo. Era impossível ensinar no Union Seminary e não ficar profundamente comovido com a importância teológica da experiência das mulheres na teologia. A presença da consciência feminista entre as mulheres negras no Union e na igreja negra dificultou a rejeição do feminismo como sendo apenas uma preocupação das mulheres brancas. Ficou muito claro para mim que a teologia negra não poderia continuar a ignorar o sexismo e ainda afirmar estar preocupada com a liberdade dos oprimidos. Mulheres de todas as culturas têm muito a ensinar aos homens negros sobre a teologia e a luta humana para serem livres.

Como sempre acontece, é difícil para as pessoas reconhecerem o significado de uma forma particular de experiência quando ela não surge de suas próprias vidas. Minha tentativa de reconhecer a importância da experiência das mulheres na teologia é encontrada nas aulas que leciono no Union, e também em uma seção sobre “Teologia Negra e Mulher Negra” em Black Theology: A Documentary History, 1966-1979 [Teologia Negra: Uma história documental, 1966-1979], por Gayraud S. Wilmore e James H. Cone. Meus livros anteriores ignoraram a questão do sexismo. Acredito agora que tal exclusão foi e é uma distorção grosseira do significado teológico da fé cristã. Como o racismo, o sexismo está profundamente enraizado no tecido das culturas humanas, e nós devemos lutar contra isso se esperamos tornar este mundo um lugar mais humano para se viver. As mulheres do Terceiro Mundo e as mulheres negras começaram a enfatizar esse ponto com poder e clareza cada vez maior, e é melhor que os homens negros as escutem ou seremos devorados pelas revoluções que elas estão fazendo.

O impacto do Terceiro Mundo

Além do movimento das mulheres, os acontecimentos teológicos e políticos na África, Ásia e América Latina tiveram um enorme impacto sobre minha perspectiva teológica. Quando comecei a escrever sobre a teologia negra, a particularidade do sofrimento negro nos Estados Unidos era tão dominante em minha consciência que não pude enxergar facilmente a opressão em outras partes do mundo. Não que eu estivesse completamente inconsciente do sofrimento dos povos do Terceiro Mundo. Pelo contrário, a dor existencial do sofrimento dos negros era tão parte da minha realidade que tive que explorar primeiro seu significado antes de passar para uma dimensão maior.

O impacto do Terceiro Mundo no meu pensamento é encontrado nos recursos teológicos usados em minhas aulas no Union e também no livro de Wilmore-Cone, Black Theology: A Documentary History, 1966-1979 [Teologia Negra: Uma história documental, 1966-1979] (ver Parte VI, “Teologia Negra e Teologias do Terceiro Mundo”). De minhas leituras e experiências pessoais na África, Ásia e América Latina, agora sei que a complexidade da opressão humana é muito maior que eu imaginara, e não pode ser reduzida às expressões norte-americanas do racismo branco.

Sob os auspícios da NCBC, do Conselho Mundial de Igrejas, da Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo (EATWOT) e da Igreja Cristã Coreana no Japão, visitei muitos países na África, Ásia e América Latina. Uma coisa é ler sobre a pobreza no Terceiro Mundo e outra bem diferente é vê-la. Eu tive que perguntar: Qual é a relação entre as lutas dos negros nos Estados Unidos e as lutas das pessoas no Terceiro Mundo? Na minha tentativa de responder a essa pergunta, percebi que o racismo, o sexismo, o classismo e o imperialismo estão inter-relacionados e, portanto, não podem ser separados.

Meus diálogos com teólogos do Terceiro Mundo na EATWOT e meus contatos com coreanos no Japão e na Coréia do Sul foram particularmente importantes para estender minha perspectiva teológica a um contexto global. Desde 1976, a EATWOT vem patrocinando diálogos entre teólogos da Ásia, África e América Latina e minorias raciais oprimidas nos Estados Unidos. As principais conferências foram realizadas na Tanzânia (agosto de 1976), Gana (dezembro de 1977), Sri Lanka (janeiro de 1979) e Brasil (Fevereiro de 1980). Os relatos das três primeiras conferências foram publicados pela Orbis Books sob os títulos The Emergent Gospel, African Theology en Route [O evangelho emergente, teologias africanas a caminho] e Asia’s Struggle for Full Humanity  [A luta da Ásia pela humanidade plena]. Escrevi ensaios de uma perspectiva negra americana sobre teologias asiáticas, africanas e latino-americanas. Esses diálogos me ajudaram a ver mais claramente a importância da opressão de classe e o papel do imperialismo dos Estados Unidos na opressão dos países pobres.

A alternativa socialista

Embora minha perspectiva tenha sido ampliada através de diálogos com teólogas feministas, do Terceiro Mundo e outros teólogos dos pobres, eu não diria que ela mudou radicalmente. Eu ainda afirmo que o evangelho é a libertação dos pobres da opressão sociopolítica. Eu nunca sugeri que os negros eram os únicos pobres. Na verdade eu disse que se alguém tentasse fazer teologia na América do Norte nos anos 1960 e 1970, mas não falasse da identificação de Deus com a luta negra pela liberdade, ele ou ela não estaria fazendo teologia cristã. Eu ainda mantenho essa afirmação, mas agora especificamente incluo homens e mulheres no Terceiro Mundo.

Também foi meu contato com o Terceiro Mundo, especialmente a África, que me levou a considerar o socialismo como uma alternativa ao capitalismo monopolista. Enquanto a maximização do lucro e do crescimento for o principal ideal regulador, a diferença entre ricos e pobres continuará aumentando. Devemos, portanto, construir um arranjo social que seja democrático, tanto econômica quanto politicamente. Ninguém deve controlar para o lucro os bens e serviços necessários para a sobrevivência humana.

Infelizmente, a maioria dos arranjos políticos e econômicos que usam os termos socialismo e democracia como descrição de sua identidade realizam o oposto do que dizem fazer. A ausência de um modelo histórico que incorpore plenamente minha imaginação política e teológica dificulta falar de maneira significativa e concreta sobre a alternativa socialista. O que eu acredito, para usar as palavras de Gustavo Gutiérrez, é “a não-necessidade da ordem presente”. O que é, não é o que deveria ser, e somos obrigados por essa convicção a projetar uma ordem social futura em que todos possam desenvolver seu potencial máximo.

A ausência de um modelo histórico não é razão para negar o sonho. Através dos sonhos, podemos ver o que deveria ser quando o que é nos cega para o que deveria ser. Em meus diálogos com cristãos do Terceiro Mundo, tenho procurado usar os aspectos criativos da escatologia cristã negra para nos ajudar a enxergar, para além do presente, o futuro que está chegando. Acredito que meu desenvolvimento teológico estará sempre relacionado aos projetos históricos dos pobres, em meio a sua luta para construir um novo futuro não reconhecível na atual ordem mundial.

Publicado originalmente em https://www.christiancentury.org/article/first-person/gospel-and-liberation-poor, em 18 de fevereiro de 1981.

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